ВЛАСИЙ, ВАСИЛИЙ, ФЛОР И ЛАВР КАК ХРИСТИАНСКИЕ ЗАМЕСТИТЕЛИ ВЕЛЕСА. ЧАСТЬ 2.

ВЛАСИЙ, ВАСИЛИЙ, ФЛОР И ЛАВР КАК ХРИСТИАНСКИЕ ЗАМЕСТИТЕЛИ ВЕЛЕСА. ЧАСТЬ 1.
Наконец, знаменательным представляется соотнесение Ильи и Василия в новогодних колядках, которое отвечает соотнесению основных героев исходного мифа, т. е. Громовержца и его противника, ср.:

Ходит Илья

На Василья.

(Земцовский, 1970, с. 126, № 94; ср.: Терещенко, VII, с. 109—110; Снегирев, I, с. 167; И. Сахаров, VII, с. 3; Афанасьев, I, с. 283; Чубинский, III, с. 452, № 16; Бессонов, VI, с. 32—3.3; П. Иванов, 1907, с. 67; Георгиевский, 1929, с. 31)

Еще нынее у нас

Страшные вечера

Да Васильевские.

Илею, Илею!

(Земцовский, 1970, с. 137, № 108; ср.: Мазо, 1975, с. 42, № 37, где аналогичный текст относится к крещенским вечерам)

Для интерпретации последней песни следует иметь в виду, что выражение “Илею петь” может связываться в народном сознании именно с Ильей-пророком (Зеленин, 1903, с. 63); ср. в этой связи припев vele, vele в славянских обрядовых песнях, зафиксированный уже в западнославянских поучениях против язычества XV в., который связан, возможно, с именем Велес (Нидерле, II, с. 114; Фишер, 1927, с. 46—47; Караман, 1933, с. 252—253). В этом же смысле может быть понято противопоставление Ильи и свиньи, которая ассоциируется со св. Василием как “свиным богом”, в таких поговорках, как “В людях Илья, а дома свинья” (Даль, IV, с. 149), “Ты Ильлей, а iон свиньней” (Добровольский, 1914, с. 298) и т. п.: оппозиция “Перун — Волос” преобразуется в оппозицию “Илья (заместитель Перуна) — Василий (заместитель Волоса)” и в конечном счете в оппозицию “Илья — свинья”. Совершенно аналогично в пословице “Бог не (вы) даст, свинья не съест” (Даль, IV, с. 149) это противопоставление реализуется в противопоставлении Бога и свиньи — воплощением Громовержца предстает в данном случае не Иль?г"пророк, а Бог (ср. наст. работу, § III.1.4).

Заслуживает внимания, что Мороз называется “Мороз Васильевич” (см., например: Земцовский, 1970, с. 129—130, № 99): не останавливаясь на этом специально, отметим, что Мороз как мифологический персонаж также обнаруживает связь с противником Громовержца, ср., в частности, окличку Мороза в Великий четверг, аналогичную окличке скотины в этот день (см. экскурс VIII), а также традиционное приглашение Мороза есть кутью, т. е. поминальную еду (Шейн, I, 1, с. 38, 47; Петропавловский, 1908, с. 161; Чубинскнй, III, с. 263; Анимелле и др., 1854, с. 227; Афанасьев, I, с. 319; Зеленин, 1927, с. 375; Земцовский, 1970, с. 129—130, № 99), что соответствует связи противника Бога Грозы с загробным миром (об этой связи мы говорим в § III.3.1 наст. работы); соотнесенность Мороза (зимы) с противником Громовержца характерна вообще для индоевропейских народов (Дюмезиль, 1976, с. 72).

Любопытно, что русскому названию василек соответствует украинское волошка: может быть, в обоих названиях отразились одни и те же мифологические представления, обусловившие общий растительный код основного мифа (см. вообще о растительном коде: Топоров, 1977; ср. легенды о происхождении названия василек у П. Иванова, III, с. 121—128); точно так же в русских условных языках василек может означать “волос” (Бондалетов, 1974, с. 86). Характерно также наименование болезни василием, наряду с такими названиями болезни, как волос и т. п. (см. наст. работу, § III.3.1.1); в § III.5.1 наст. работы мы говорим о восприятии лешего как ипостаси Волоса в связи с Васильевым днем. В этом же плане, возможно, может быть понято и обыкновение называть кота “Василием” (ср. кот Васька), поскольку кот вписывается вообще в схему отношений Громовержца с его противником Змеем, причем он может выступать и как Змееборец, и как воплощение Змея (Иванов и Топоров, 1976, с. 112).

Если св. Власий выступает по преимуществу как покровитель рогатого скота, а св. Василий — как покровитель свиноводства, то основная функция свв. Флора и Лавра — покровительство коневодства. День памяти этих святых (18 августа) может пониматься как “лошадиный праздник” (Максимов, XVII, с. 156— 162; Макаренко, 1913, с. 106; Романов, VIII, с. 276), а сами святые именуются “конскими богами” (Макаренко, 1913, с. 106, примеч. 4; Скалозубов, 1901, с. 122) или, объединяясь в одно лицо, могут пониматься как один “лошадиный бог” (Е. Марков, 1887, с. 6). Подобно тому, как в коровниках или хлевах помещали икону Власия (см. выше), в конюшнях принято было вешать образ Флора и Лавра, причем там нельзя было испражняться (Максимов, XVII, с. 156, примеч. 1). В день Флора и Лавра лошадей приводили к церкви для молебствия (“конной мольбы”), причем их кропили святой водой, освященной в этот день (там же, с. 158— 160). Таким образом осуществляется дифференциация и специализация функций Волоса как “скотьего бога”, когда разным святым, выступающим в качестве его христианского заместителя, усваиваются те или иные специальные функции. На иконах Флора и Лавра обычно изображались лошади; характерно, что в XVIII в. такие изображения вызывают протест церковных властей. Так, Димитрий Ростовский в своем известном “Розыске о Брынской вере”, написанном в 1709 г., восстает против нелепого, с его точки зрения, обычая изображать “святыхъ мученикъ Флора и Лавра с лошадми: яже суть небылица” (Димитрий Ростовский, 1755, л. 159). Указом от 21 мая 1722 г. Синод запрещает “образ Флора и Лавра „с лошадьми и конюхами", с надписанными над последними вымышленными именами” (Описание документов Синода,II, 1, стб. 642, № 480).

Успенский Б. Филологические разыскания в области славянских древностей.