НИКОЛА И МЕДВЕЖИЙ КУЛЬТ: СВЯЗЬ С ВОЛОСОМ И ШЕРСТЬЮ. ЧАСТЬ 2.

НИКОЛА И МЕДВЕЖИЙ КУЛЬТ: СВЯЗЬ С ВОЛОСОМ И ШЕРСТЬЮ. ЧАСТЬ 1.
Культ Волоса позволяет объяснить вообще особое значение шубы в старом быту, отразившееся, в частности, в восточнославянских свадебных обычаях. Так, в Белоруссии, “несмотря на жаркую летнюю пору, жених и невеста венчаются в шубах... чтобы в доме брачующихся было довольство” (Никифоровский, 1897, с.60, № 388); в Нижегородской губернии “невеста венчается... в меховой шубе (хотя бы и летом), чтобы жить богато” (Зеленин, 1914—1916, с. 791); ср. также: Зеленин, 1914—1916, с. 155, 468, 648, 783, 1177; Анимелле и др., 1854, с. 180, ср. с. 168, 184—186; Шейн, I, 2, с. 42. Шуба, как видим, выступает в связи с медвежьим культом; ср. вместе с тем представление о шубе как атрибуте медведя (Макаренко, 1913, с. 98—99).

Такую же роль играет шуба и в крестильных обрядах: в ряде мест младенца после крещения кладут на косматую шубу, чтобы он был богат.

Так, например, в Воронежской губернии после крещения младенца “бабка-повитуха берет его и кладет на тулуп или шубу, чтоб новорожденный был богат” (Малыхин, 1853, с. 218); согласно другому сообщению, “после крещения младенца восприемники кладут его на постланную на полу овчинную шубу, вывернутую шерстью, причем приговаривают: „вы нам вручили сего дитя молитвенного, приимите же его окрещенного, да будет оно обильно так же, как обильна волосом постель его"” (Зеленин, 1914—1916, с. 375, ср. с. 60, 69, 1161). У донских казаков при крестинах мать дает ребенка повивальной бабке, повивальная бабка кладет дитя на шубу и крестный отец или мать берет его с шубы; после крестин кум или кума передает окрещенного ребенка опять на шубу, а бабка уже с шубы отдает его матери, приговаривая: “Шуба лохматая, а ты будь богатая (богатый)!” (Листопадов, 1947, с. 75, примеч. 1; ср.: Сербов, 1915, с. VIII).
Так же в точности мотивируется и обычай совершать на шубе первые постриги (Терещенко, VI, с. 29; Потебня, 1865, с. 70, примеч. 228), сажание на шубу колядчика (Зернова, 1932, с. 17; Зеленин, 1914—1916, с. 1263) или священника, пришедшего в избу с крестом (Афанасьев, I, с. 690) и т. п. Совершенно аналогичную роль играет шуба, вывороченная или постланная шерстью вверх, и в ритуалах, связанных со скотом и домашней птицей (см., в частности: Афанасьев, I, с. 690; Максимов, XVII, с. 49; Максимов, XVIII, с. 47; Зеленин, 1914—1916, с. 958; Шейн, I, I, с. 167; Чичеров, 1957, с. 74; Зернова, 1932, с. 48; Терещенко, VII, с. 46; Соколова, 1979, с. 167; Потебня, 1865, с. 69—70, примеч. 228). Показателен, например, обряд, зафиксированный в Орловской губернии: “когда новокупленную корову вводят на двор, то ее встречает тучный человек, особенно беременная женщина, раскидывает в воротах шубу, по коей и ведут корову” (Зеленин, 1914—1916, с. 958); здесь особенно подчеркнута связь Волоса как с изобилием (плодородием), так и с шерстью (мотив шубы).
Связь богатства (благополучия) и мохнатости отчетливо проявляется при гадании (см. в этой связи: В. Смирнов, 1927, с. 71, № 480—483). Особенно характерен приговор, произносимый при гадании в бане (когда девица гадает о замужестве): “Мужик богатый, ударь по жопе рукой мохнатой” (Зеленин, 1927, с. 378; ср.: Потебня, 1865, с. 69, примеч. 228; Афанасьев, I, с. 689, примеч. 3; Афанасьев, II, с. 74). Ср. также украинские приметы: “Хто волохатий, той буде багатий” (Гринченко, I, с. 252) или “Хто мае велике i густе волосе на руках, ногах i грудях, той буде богатий” (Франко, 1898, с. 180). Необходимо иметь в виду, что эпитет богатый в ряде случаев может соотноситься как с богатством, так и со словом бог: так, в частности, в только что цитированном приговоре (“мужик богатый...”) богатый может, видимо, пониматься и как “божественный”. Слово богатый в значении “божественный” должно рассматриваться как семантический архаизм, поскольку слав. *bоgъ первоначально означало “богатство, податель богатства”; соответствующая семантическая эволюция характерна и для иранских языков (Якобсон, 1950, с. 1025; Зализняк, 1962, с. 42; Трубачев, II, с. 161—163).
В цитированных примерах особенно ярко отражается специальная связь волоса (шерсти) с богатством и благополучием, соответствующая как народной этимологии имени Волоса, так и представлению о медведе как образе Волоса *. Относительно связи Волоса с волосом и шерстью см. специально: Иванов и Топоров, 1970, с. 331; Иванов и Топоров, 1973, с. 50, примеч. 12; Иванов и Топоров, 1973а, с. 165; Иванов и Топоров, 1974, с. 5, 31—34. 48—50, 52—54, 117; связь с шерстью (волосом) противника Бога Грозы имеет праиндоевропейские корни и объясняет народную этимологию имени скотьего бога. Отсюда же объясняется, видимо, и териоморфный облик Волоса (ср.: Живанчевич, 1963; Живанчевич, 1970). Одновременно Волос оказывается связанным с прядением, тканьем и т. п.: вообще нить выступает как ближайший аналог волоса (ср.: Потебня, 1914, с. 88—89, 112—113; Гаген-Торн, 1933, с. 81), и производству нити и материи усваивается специальный смысл, обусловленный в конечном счете тем кругом идей, который вытекает из культа Волоса.
Подобное восприятие медведя отвечает представлению о Николе как о святом, который обеспечивает богатство, плодородие, изобилие (ср. выше, § III.2.1, § III.2.2, § III.3.2). Соотнесение Николы с шерстью находит выражение, между прочим, в специальных предписаниях относительно стрижки овец: так, в Белоруссии в одних местах с Николы вешнего начинают стричь овец (Романов, VIII, с. 190; то же и на Украине и в Бессарабии — Ермолов, I, с. 265; П. Иванов, 1907, с. 140; Чубинский, III, с. 184; Сырку, 1913, с. 164), в других же местах, напротив, после этого дня стричь овец запрещается (Никифоровский, 1897, с. 155, № 1170); совершенно очевидно, что эти противоречащие друг другу предписания обусловлены не рационально, а мифологически.
В этой же связи следует отметить соотнесенность медведя с горохом, которая, имеет, по-видимому, праславянские корни (Иванов и Топоров, 1965, с. 164); в частности, западнославянский “гороховый медведь”, изображаемый человеком, одетым в гороховую солому или в мех (ср. отсюда выражения шут гороховый, чучело гороховое и т. п.), способствует плодородию и предвещает удачную свадьбу (Иванов и Топоров, 1965, с. 161; Фаминцын, 1889, с. 95—96; Богатырев, 1971, с. 39; Живанчевич, 1963, с. 53; Штернберг, 1936, с. 391; ср. также: Романов, VIII, с. 111); горох, как известно, вообще выступает как символ плодородия (ср.: Пропп, 1976, с. 210), и одновременно он может ассоциироваться с золотом, богатством, размножением и т. п. Знаменательно, что с горохом явно соотносится и Никола: это проявляется в целом ряде сельскохозяйственных примет и предписаний, связываемых с праздником как зимнего, так и вешнего Николы (Добровольский, III, с. 20; Добровольский, 1914, с. 138, 486; Магницкий, 1888, с. 3, № 41—42; Ермолов, 1, с. 267). Ср. образ Николы, сеющего горох, в волочебной песне:
Святы Микола, старая особа,
Горох сеиць, по полю ходзиць,
По полю ходзиць, житца глядзнць.
(Шейн, 1874, с. 89)
Обычай сеять горох около Николина дня следует сопоставить с великорусским запретом есть свежий горох до Ильина дня (Зеленин, I, с. 139).
Обряду завивания “Волосовой” или “Микулиной” бороды, о котором мы говорили выше (§ III.2.2), отвечает упоминание в дожиночных песнях медведя, который сидит на копне и дивится бороде:
Седыть ведьмидь на капи,
Дывуетьця бороди.
(Базилевич, 1853, с. 334; ср.: Романов, VIII, с. 264; Шейн, I, 1, с. 577)


Успенский Б. А. "Филологические разыскания в области славянских древностей.