Когда же у славян возник культ хлеба?

Как только славянская материальная культура начинает уверенно выделяться археологами, они фиксируют наличие этого культа у наших предков: «На поселениях VI–VII вв. с земледельческим культом связаны глиняные «хлебцы» — круглые лепешки диаметром 8–12 см, имитировавшие настоящий хлеб. В их глиняном тесте попадаются отпечатки соломы и злаков, на поверхности бывает прочерчен крест. По два-три таких «хлебца» лежат обычно около печей в жилищах. (…) В поселении VI в. в Корчаке находилась культовая яма с семью глиняными «хлебцами», лежащими в один ряд. Яма овальной формы (60×70 см) углублена в материк на 20 см и окружена столбовыми ямками, возможно, от перекрытия типа шалаша. Около ямы, вероятно, совершались какие-то обряды, связанные с культом хлеба и плодородия» (Русанова И. П., Тимощук Б. А. Языческие святилища древних славян, М., 1993, с. 16).

Далее авторы отмечают: «Почитание хлеба зафиксировано у славян уже в V–VI вв., когда около печей в жилищах пражской культуры и в отдельных жертвенных ямах были положены его модели — глиняные «хлебцы». (…) В Звенигороде скопления зерна входили в состав жертвоприношений во многих сооружениях. При этом в каждом скоплении содержались все возделываемые злаки — преобладали пшеница и рожь, в меньшем количестве встречались ячмень, овес, просо, горох. Такой набор зерен имел явно символический смысл.

Судя по обилию хлебных печей в Звенигороде, хлеб широко применялся при жертвоприношениях на сакральной части святилища. На общественных площадках Звенигорода и Богита хлебные печи располагались около длинных домов, в которых происходили собрания и пиры и был тоже необходим хлеб» (там же, с. 78). То, что ритуальные модели хлеба изготовлялись из глины, вновь говорит в пользу высказанной в первой книге о данном боге версии о том, что Сварог был не только богом — кузнецом и пахарем, но и горшечником. О тесной связи между богом неба и основным продуктом славянского земледелия красноречиво свидетельствует и тот упоминавшийся выше факт, что в эпоху Древней Руси огонь под овином для просушки хлеба назывался нашими предками Сварожичем, т. е. сыном Сварога. Поскольку в христианскую эпоху происходит вынужденное замещение этого языческого бога святым Кузьмой-Демьяном, то и с ним фиксируется эта связь. Е. Ф. Каркский отмечал, что у белорусов на праздник после оклика св. Кузьмы-Демьяна детям кидают именно хлеб.

Следует также отметить, что культ хлеба в Восточной Европе фиксируется археологами задолго до VI в. н. э. Так, например, обугленные колосья пшеницы около жертвенников были найдены на Мотронинском и Пастерском городищах скифов-пахарей. Целый набор злаков, а также глиняные модели были обнаружены в погребении жрицы около Гелона: «Около могилы на уровне погребенной почвы оказалось огромное кострище, в золе которого найдены остатки сожженной соломы и зерен пшеницы, ячменя, ржи, овса, бобовых, а также культовые модели зерен из глины» (Шрамко Б. А. Новые находки на Бельском городище и некоторые вопросы формирования семантики образов звериного стиля // Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии, М., 1976, с. 207). Приведенные выше генетически родственные украинско-иранские мифологические представления о хлебе вообще позволяют отнести возникновение культа этого продукта к эпохе индоевропейской общности. Если связь Сварога с хлебом устанавливается нами путем логических умозаключений на основе косвенных данных, то в отношении меда у нас имеются прямые недвусмысленные доказательства о его связи с Кузьмой-Демьяном — христианским псевдонимом изучаемого нами языческого бога.

Речь идет о «Корсунском» чуде Козмы и Дамиана: «Бысть во градѣ Корсунѣ складба гостинная у нѣкоего боголюбиваго и праведнаго мужа, и собрашася к нему в домъ многие люди на праздникъ святыхъ чюдотворцевъ Козмы и Дамияна и пивше у него пития того складного седмь дней, увеселишася вси и разыдошася в домы своя и паки еще приидоша пити на осмый день. И рече имъ господинъ той: возлюбленнии мои друзи, нѣсть уже ничтоже пития в сосудехъ. Они же печальны быша. Господин же той, видя в нихъ печаль похмельную, отъиде от нихъ в тайное мѣсто, помолися богу и угодникомъ божиимъ Козмѣ и Дамияну, и вземше сосудъ великъ полнъ воды и вълия во скляницы и даде священнику и всѣмъ людемъ по скляницѣ. Священникъ же и вси людие помышляше в себѣ, яко той мужъ игру творитъ, и воста попъ благослови воду въ сосудѣ и в скляницах, и по прошению праведнаго того мужа священникъ той нача глаголат и тропарь сей: Святии безмѣздницы и чюдотворцы Козмо и Дамияне. И се бысть чюдо велие: обратися вода в томъ сосудѣ и во всѣхъ скляницѣхъ в медъ сладкий. Священникъ же и вси люди пивше дивишася: николиже такова сладкаго пития пияхъ, удивишася и прославиша бога и святыхъ чюдотворцевъ Козму и Дамияна. Пивше же вси людие довольно веселящеся и градъ весь по двунадесять дней, а сосудъ николиже не причерпашеся и не умаляшеся. Но егда же безумнии человѣцми напившеся и начаша глаголати срамныя словеса и все нелѣпое дѣло творити и сего ради погибе от нихъ во всѣхъ сосудѣхъ сладкий медъ и бысть паки вода горкая во всѣхъ сосудѣхъ»

(Сперанский М. Н. «Корсунское» чудо Козмы и Дамиана // Известия АН СССР по русскому языку и словесности, 1928, т. 1, кн. 2, с. 362–363).

Текст этого чуда известен только на Руси, греческие или южнославянские первоисточники этого произведения отсутствуют, из чего изучавшие этот памятник А. И. Соболевский и М. Н. Сперанский сделали вывод о его оригинальном русском происхождении. Расхождение между двумя исследователями имеется только в вопросе времени создания данного текста: если первый относит его к домонгольскому периоду, то второй ученый датировал памятник XV веком. В своем исследовании М. Н. Сперанский подробно обосновал и русский, а еще точнее — северорусский контекст (с учетом особой популярности культа этих святых в Новгороде и Пскове) описываемых в данном тексте событий: «Бытовая сторона «чуда» обрисовывается из рассказа довольно ясно: дело происходит в праздник Козмы и Дамиана (1 ноября); по этому случаю устраивается пиршество в складчину у одного из обывателей… Эта обстановка пиршества нам хорошо известна из русской жизни: это — не что иное, как так называемая братчина — пир по случаю храмового праздника, устраиваемый прихожанами в этот день. Такие пиры-братчины засвидетельствованы для Русского Севера — в частности для Новгорода и Пскова…» (там же, с. 366). Несколькими страницами далее автор приводит новое доказательство в обоснование своей позиции: «Так эту обстановку понимал еще в XVII в. и писец одного из списков «Чуда», озаглавив статью «Чюдо святыхъ чюдотворець и безсеребренникъ Козмы и Дамияна о братчинѣ, иже въ Корсунѣ граде». Таким образом, можно говорить о русском происхождении рассказа…» (там же, с. 368).

М. Серяков. Радигост и Сварог. Славянские боги.