ВЛАСИЙ, ВАСИЛИЙ, ФЛОР И ЛАВР КАК ХРИСТИАНСКИЕ ЗАМЕСТИТЕЛИ ВЕЛЕСА. ЧАСТЬ 1.
Наконец, знаменательным представляется соотнесение Ильи и Василия в новогодних колядках, которое отвечает соотнесению основных героев исходного мифа, т. е. Громовержца и его противника, ср.:

Ходит Илья

На Василья.

(Земцовский, 1970, с. 126, № 94; ср.: Терещенко, VII, с. 109—110; Снегирев, I, с. 167; И. Сахаров, VII, с. 3; Афанасьев, I, с. 283; Чубинский, III, с. 452, № 16; Бессонов, VI, с. 32—3.3; П. Иванов, 1907, с. 67; Георгиевский, 1929, с. 31)

Еще нынее у нас

Страшные вечера

Да Васильевские.

Илею, Илею!

(Земцовский, 1970, с. 137, № 108; ср.: Мазо, 1975, с. 42, № 37, где аналогичный текст относится к крещенским вечерам)

Read more →

Так, именно отождествление с Волосом объясняет, можно думать, распространение скульптурных (резных) изображений Николы, особенно заметное в условиях борьбы православной церкви с сакральной скульптурой (ср.: Голубинский, II, 2, с. 365 и cл.: Н. Петров, 1902; Н. Петров, 1904; Вознесенский и Гусев, 1899, с. 202 и cл., 384, 424, 535 и cл., 606—607, 676—677). На это несоответствие обращал внимание еще Олеарий, который с удивлением отмечал, что хотя русские не признают резных изображений, они тем не менее высоко чтут резной образ Николы Чудотворца в Москве (Олеарий, 1906, с. 315, 292). Необходимо отметить, что бытование подобных изображений объясняется именно особенным их почитанием, которое церковь поневоле должна была учитывать: известны случаи, когда церковные власти пытались противодействовать такому поклонению, но были вынуждены отступить от своих требований (ср., например, неудавшуюся попытку изъять резной образ Николы из мценского Никольского собора в 1777 г. — “Орловские епархиальные ведомости”, г. IV, 1868, № 22, с. 1772— 1773; см. еще: Н. Петров, 1902, с. 144—145; Н. Петров, 1904, с. 447—448; Вознесенский и Гусев, 1898, с. 606—607). Существование резных изображений Николы в свое время могло быть поддержано церковными связями с католическим Западом, отразившимися на характере культа Николы (см. выше, § 11.1), но едва ли не основным фактором является связь Николы и Волоса: статуи Николы в конечном счете восходят, вероятно, к идолам Волоса.

Read more →

В основе представлений о фараонках лежат апокрифические легенды (например, «Сказание о переходе Чермного моря»), известные в древнерусской книжности с XVI в. По народным поверьям, фараонки произошли из потонувшего в Чермном море «войска фараонова» или целого народа, преследовавшего евреев во время их исхода из Египта. У фараонок голова и руки человеческие, остальная часть тела рыбья. В ясную погоду они выскакивают из моря и кричат: «Царь Фараон на воде потонул!» (Новгородская губ.; ср. также излюбленный возглас водяного: «фараон!»).

Read more →

НИКОЛА И МЕДВЕЖИЙ КУЛЬТ: СВЯЗЬ С ВОЛОСОМ И ШЕРСТЬЮ. ЧАСТЬ 1.
Культ Волоса позволяет объяснить вообще особое значение шубы в старом быту, отразившееся, в частности, в восточнославянских свадебных обычаях. Так, в Белоруссии, “несмотря на жаркую летнюю пору, жених и невеста венчаются в шубах... чтобы в доме брачующихся было довольство” (Никифоровский, 1897, с.60, № 388); в Нижегородской губернии “невеста венчается... в меховой шубе (хотя бы и летом), чтобы жить богато” (Зеленин, 1914—1916, с. 791); ср. также: Зеленин, 1914—1916, с. 155, 468, 648, 783, 1177; Анимелле и др., 1854, с. 180, ср. с. 168, 184—186; Шейн, I, 2, с. 42. Шуба, как видим, выступает в связи с медвежьим культом; ср. вместе с тем представление о шубе как атрибуте медведя (Макаренко, 1913, с. 98—99).

Такую же роль играет шуба и в крестильных обрядах: в ряде мест младенца после крещения кладут на косматую шубу, чтобы он был богат.

Read more →

В плане соотнесенности Волоса с загробным миром особенно показательно старочешское выражение “k Velesu za more”, относящееся к смерти и означающее, собственно, “на тот свет” (Якобсон, 1969, с. 583—584; Фишер, 1927, с. 47; Нидерле, I, с. 114; Иванов и Топоров, 1965, с. 59). Представление, что тот свет находится по ту сторону моря или вообще водного пространства, отмечается у разных народов (см., в частности: Чайканович, 1924, с. 72 и сл.; Анучин, 1890, с. 180); характерно, что в украинском фольклоре перевозчиком душ служит как Никола (см. выше, § 11.3), так и черт (Мошинский, II, 1, с. 598; ср. также: Нидерле, I, с. 267— 268), что, очевидно, указывает на раздвоение образа Волоса в христианской перспективе.

Вместе с тем функции Волоса как скотьего бога соответствует общеиндоевропейское представление о загробном мире как о пастбище, где один из богов пасет души мертвых (Пухвель, 1969; Иванов и Топоров, 1973а, с. 168; Иванов и Топоров, 1974, с. 66 и сл.; Иванов и Топоров, 1979, с. 67, 69, 75); ср. в этой связи ритуальное принесение в жертву скота как при погребении, так и при поминальных празднествах у славян, определившее первоначальное значение слов тризна, тризнище (Трубачев, 1959, с. 133— 134); при этом то обстоятельство, что тризна этимологически связана с жертвенным закланием трехгодовалого животного (Трубачев, 1959, с. 135; Топоров, 1979, с. 3, 11), позволяет связывать с тризной жертвоприношение “микольца”, т. е. трехгодовалого бычка, на “микольщине” (см. выше, § II 1.2.1).
Read more →

Итак, Волос оказывается связанным как с идеей смерти, так и с противоположной идеей обилия, накопления, прибыли. Вместе с тем важной функцией Волоса оказывается функция плодотворящего начала, и, таким образом, можно сказать, что Волос связан как со смертью, так и с рождением (ср.в этом плане связь Змея с беременностью, мотивирующую обращение к Змею в русских любовных заговорах, — см.: Иванов и Топоров, 1965, с. 142; Пропп, 1946, с. 254, ср. еще с. 238—239; Афанасьев, II, с. 576 и сл.) 64. Поскольку Волос связывается с земными водами и может предполагаться вообще живущим в воде (см. ниже, § III.4), постольку мотив чудесного рождения в русских сказках может быть связан с беременностью от выпитой воды, ср. Иван Водович как имя сказочного героя. Точно так же связь противника Бога Громовержца с пеплом, золой и т. п. (см. об этом: Иванов и Топоров, 1976, с. 111 и сл.) обусловливает чудесное рождение от съеденного пепла, ср. Иван Попялов (ср.: Пропп, 1976, с. 213—214, 217, 226).

Эта амбивалентность функций вытекает, по всей видимости, все из той же соотнесенности Волоса с царством мертвых: в самом общем виде она обусловлена тем обстоятельством, что в загробном мире нет старения и умирания, он находится по ту сторону смерти и, соответственно, здесь никогда не прекращается изобилие.

Read more →

Ассоциация колоды со смертью (ослабленный вариант: смертельной опасностью) в народном мировосприятии имеет глубокие корни. В различных диалектах одним из основных значений лексемы колода является «гроб, выдолбленный из ствола дерева» [2. Т. II; 5. Вып. 2; 3. Вып. 7]. В древнерусском языке XI-XVII веков лексема колода употреблялась в значении «толстое дерево, бревно, гроб» [8]. «Колодочная домовина» долго использовалась в погребальной практике старообрядцами, строго придерживавшимися древних обычаев. Использование подобного атрибута похоронного обряда зафиксировано и былинами. Узнав о том, что умерла «душечка Марья Лебедь Белая», Михайла Потык нанимает плотников, чтобы «построить колода дубовая, дубовая колода, просторная», где можно двоим лечь. В этой колоде их и хоронят «во матушку сыру землю».

Read more →

В современном русском языке значения лексем пень и колода имеют существенное различие. Если пень - это «оставшаяся на корню часть ствола спиленного, срубленного или сломанного дерева» [1. Т. III], то колода - «короткое толстое лежачее бревно» [1. Т. II]. Тем не менее в древнерусском языке, как и в народных говорах, данные понятия не были до такой степени разведены.Например, пнем в диалектах называли не только оставшуюся на корню часть ствола, но и «нижнюю часть живого дерева, от корневища (комля) до первых сучьев; вернее: колоду, лесину» [2. Т. III]. Вместе с тем одним из значений лексемы пень в древ¬нерусском, как и в сербохорватском, языке является «ствол дерева» [3. Вып. 14; 4. Т. III]. С другой стороны, близкое значение в древнерусском языке имеет и лексема колода: это «толстый, лежачий ствол дерева», равно как и «тяжелый обрубок дерева» [3. Вып. 7]. В севернорусских же говорах колодой может называться вырванное с корнями дерево, а колодиной - толстый ствол упавшего дерева [5. Вып. 2].

Иначе говоря, пень и колода семантически достаточно взаимопроницаемы. Мало того, значения обеих лексем нередко совмещены в одном диалектном слове. Например, колодник, то есть «буревал», - это и «часть дерева, дающая бревно», и «пень» [2. Т. II]. О таком буреломе в народе говорят: «Лес - пень да колода!» [2. Т. III]. «Колодье-пенье» фигурирует и в былинах. Колода, пень в общем значении «долбленый улей» обнару-живаются и в диалектном колозень [2. Т. II].

Read more →

Восточнославянские легенды о дуалистическом миротворении. Часть 3.

Кроме подобных "Свитку божественных книг" списков апокрифического сказания, книжные истоки народных дуалистических легенд о миротворении предполагались в апокрифической "Беседе трех святителей" - сочинении, изложенном от имени иерархов православной церкви Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого. На славянской почве Беседа известна с конца ХIII - начала ХIV в., древнейший ее русский список относят к ХV в. В русской письменности Беседа была широко распространена. По наблюдениям В. Мочульского, неоднократно обращавшегося к ее изучению, беседа читается преимущественно в составе толковых сборников священного Писания, которые "предназначались для мирян и служили, очевидно, пособием для понимания священной Письменности". Пополняясь с течением времени обильным апокрифным материалом, беседа в позднейшем своем виде превратилась в апокрифическое довольно систематическое изложение истории Ветхого и Нового заветов, иначе - в апокрифичскую Библию, как определял ее В. Мочульский.

Read more →

Восточнославянские легенды о дуалистическом миротворении. Часть 1.
Трудность разрешения вопроса о происхождении дуалистических легенд о миротворении связана со сложной природой самих легенд. Их сложную сущность так или иначе вынуждены были отметить все исследователи, и мифологи, и немифологи. Так, А. Афанасьев, пытавшийся объяснить легенды древним дохристианским мифом славян, не мог не отметить присутствия в них того, что он называл "очевидным стремлением народной фантазии возвести стародавний миф к позднейшим христианским воззрениям", 12 то есть христианских понятий. С другой стороны, А. Пыпин, полагавший дуализм народных рассказов о миротворении принесенным введением христианства, вынужден был признать, что народное "преданье не может быть вполне объяснено и влиянием чисто христианских понятий, потому что в библейском рассказе, который мог в этом случае руководить фантазией народа, злой дух является вполне отверженным: он вовсе не имеет в истории творения той роли, какую приписывают ему преданья". 13 И действительно, версия миротворения, содержащаяся в канонической книге Бытия, рассказывает о шести днях творения (Быт. 1:1-30) и о сотворении на седьмой день человека (Быт. 2:7) Богом, без участия Сатаны.

Read more →