Волос и загробный мир. Золото как атрибут Волоса

24 августа 2016

В плане соотнесенности Волоса с загробным миром особенно показательно старочешское выражение “k Velesu za more”, относящееся к смерти и означающее, собственно, “на тот свет” (Якобсон, 1969, с. 583—584; Фишер, 1927, с. 47; Нидерле, I, с. 114; Иванов и Топоров, 1965, с. 59). Представление, что тот свет находится по ту сторону моря или вообще водного пространства, отмечается у разных народов (см., в частности: Чайканович, 1924, с. 72 и сл.; Анучин, 1890, с. 180); характерно, что в украинском фольклоре перевозчиком душ служит как Никола (см. выше, § 11.3), так и черт (Мошинский, II, 1, с. 598; ср. также: Нидерле, I, с. 267— 268), что, очевидно, указывает на раздвоение образа Волоса в христианской перспективе.

Вместе с тем функции Волоса как скотьего бога соответствует общеиндоевропейское представление о загробном мире как о пастбище, где один из богов пасет души мертвых (Пухвель, 1969; Иванов и Топоров, 1973а, с. 168; Иванов и Топоров, 1974, с. 66 и сл.; Иванов и Топоров, 1979, с. 67, 69, 75); ср. в этой связи ритуальное принесение в жертву скота как при погребении, так и при поминальных празднествах у славян, определившее первоначальное значение слов тризна, тризнище (Трубачев, 1959, с. 133— 134); при этом то обстоятельство, что тризна этимологически связана с жертвенным закланием трехгодовалого животного (Трубачев, 1959, с. 135; Топоров, 1979, с. 3, 11), позволяет связывать с тризной жертвоприношение “микольца”, т. е. трехгодовалого бычка, на “микольщине” (см. выше, § II 1.2.1).

В качестве одного из пережитков тризны следует рассматривать сохранявшийся на русском Севере похоронный обычай, когда родственники покойного жертвовали корову какому-либо бедняку (приговаривая при этом: “Коровку покойника”) или же отдавали ее в монастырь (Куликовский, 1890, с. 54; ср.: Зеленин, 1914—1916, с. 1089). Ср. вообще явную соотнесенность сельскохозяйственных и поминальных ритуалов (см., например: Зеленин, 1909, с. 261—266; Мазо, 1975, с. 58, № 38; ср.: Пропп, 1963, с. 14). Связь Волоса со смертью и одновременно со скотом находит отражение, по-видимому, в особых обрядах, совершавшихся в Великий (чистый) четверг (т. е. в четверг на страстной неделе) *.


Существенно, наконец, и то, что этимологически родственные наименования в балтийских языках (с корнем *vel-, типа латышских Vels, Veils, литовского Veles и других) могут обозначать бога (или духа) смерти, соотносясь также с “deus animarum” (Якобсон, 1969, с. 585; Иванов и Топоров, 1973, с. 46; Иванов и Топоров, 1973а, с 168; Иванов и Топоров, 19736, с. 16 и сл.; Иванов и Топоров, 1974, с. 68 и сл.; ср.: Иванов и Топоров, 1979, с. 68 и сл.).

Нужно иметь в виду, что мифологический Змей, который представляет собой прообраз восточнославянского Волоса (ср. выше, § III. 1), непосредственно связан со смертью и обитает у входа в загробный мир. Эта функция Змея отражается, между прочим, в сказках, где Змей, охраняющий вход в “тридесятое царство” (под которым понимается царство мертвых), пребывает у огненной реки, в хрустальной горе и т. п., что соответствует широко распространенным представлениям о потустороннем мире (Пропп, 1946, с. 200, 212, 232—233, 244, 260, 269, а также отмечаемое на с. 185 и сл. сходство переправы сказочного героя за тридевять земель с похоронными обрядами; ср. еще: Елеонская, 1913; Пропп, 1976, с. 165). Языческие мифологические представления о загробном мире могут смыкаться с библейским образом “червя неумирающего”, грызущего тела грешников в аду (Исаия, LXVI, 44; Марк, IX, 44, 46, 48), обусловливая представление об аде как о змее (черве). Ср. характерное описание ада в послании новгородского архиепископа Василия к тверскому епискому Феодору, написанном около 1347 г.: “...а муки и ныне суть на запади; много детей моихъ, Новогородцевъ, видоки тому: на дышущемъ море червь неусыпакющiй, скрежетъ зубный и река молненая — Моргъ, и что вода въходить въ преисподняя и пакы исходить трижда денемъ” (Буслаев, 1861, стб. 964; ср.: Веселовский, 1891, с. 101). Библейские образы (червь неусыпающий, скрежет зубный) помещены здесь в контекст языческой мифологии. Не менее показательно др.-русск. червь “геенна, ад” (И. Срезневский, III, дополнения, стб. 272), чему соответствует изображение ада на русских иконах “Страшного суда” в виде открытой огнедышащей пасти чудовищного змея (Афанасьев, III, с. 17), ср. также диалектное ад “пасть” (СРНГ, I, с. 203—204); в русских заговорах болезни, изгоняемые из человека, отсылаются “аду в челюсти” (Буслаев, 1861, стб. 1353; Майков, 1869, с. 457, № 90; Лахтин, 1912, с. 41; Афанасьев, III, с. 102), т. е. в пасть змея. Вместе с тем характерной чертой русской иконографии “Страшнего суда”, отличающей ее от византийской, является то, что у ног Судии Праведного здесь может изображаться длинный извивающийся змей, который ведет от престола Судии в преисподнюю (Н. В. Покровский, 1887, с. 320, 322, 368; ср.: Антонова и Мнева, I, с. 123). Этот змей, в свою очередь, может непосредственно ассоциироваться с огненной рекой, соединяющей с преисподней: соответственно, в одном заговоре из лечебника XVII в. упоминается “огненая река, исходяща от подножия Господа нашего Иисуса Христа” (Лахтин, 1912, с. 30); согласно представлениям прибалтийских старообрядцев, огненные реки — это “реки змиев” (Белоусов, 1980, с. 92)*.


Когда при Лжедмитрии в Москве было построено сооружение, долженствовавшее изображать ад (по мнению одних исследователей, это сооружение представляло собой декорацию для театрализованного зрелища, по мнению других — крепость, предназначенную для военных маневров), ад был представлен именно в виде змея: по сообщению хроникеров, Лжедмитрий сотворил “адъ превеликъ зело, имеющъ у себе три главы ... егда же разверзетъ челюсти своя, и извну его яко пламя престоящимъ ту является” и “языкъ великъ висящь, по конецъ же языка глава аспидова, хотяще поглотити” (РИБ, XIII, стб. 55, 819). В старообрядческой книге “Прение живота со смертию”, изданной при Преображенском богаделенном доме в Москве в 1911 г., помещено изображение змея с надписью “змiй адъ” (иллюстрация перед л. 2); тут же дается и объяснение: “...огненный онъ, и немилостивый змiй, страшное изъобразуетъ адово чрево, зевающо прiяти иже нынешнихъ красотъ, паче будущихъ благъ изволившихъ” (л. 6).

Соотнесенность Змея-Волоса с потусторонним миром может отражаться и в заговорах, как это видно хотя бы на примере следующего белорусского заговора: “Царь змеиный Ир, и царица Ирица!.. Напусьциць на цябя Сам Господзь Бог, Сам Илля Пророк тучу цёмну, пелену огненну и пожнець тя, поццнець тя и по ветру разнесець тя” (Шейн, II, с. 548, № 52). Антагонистические отношения змеиного царя и царицы с Ильей-пророком (отождествляемым с самим Господом Богом) позволяют усматривать в этом тексте отражение все того же исходного мифа о поединке Бога Громовержца (ср.: Иванов и Топоров, 1970, с. 339) и, следовательно, видеть в них своеобразные ипостаси Волоса. Но знаменательно, что их имена (Ир и Ирица) очевидным образом перекликаются со словом ирий (или ирей, ирица. вырей, вырай и т. п.) как названием сказочной страны, потустороннего царства, которое может ассоциироваться с раем (см. об этом слове: И. Срезневский, I, стб. 1111; Даль, I, с. 310—311; СРНГ, V, с. 339, 340; Белецкий-Носенко, 1966, с. 78—79, 170; Гринченко, I, с. 182; Афанасьев, II, с. 137—141; Сумцов, 1890, с. 324—325; Котляревский, 1868, с. 198; Потебня, 1881, с. 144—155; Потебня, 1865, с. 101—102; Потебня, 1914, с. 172, примеч. 1; П. Владимиров, 1896, с. 89; Мартынов, 1975, с. 69; Иванов и Топоров, 1965, с. 129, примеч. 190, а также с. 85, 107; Иванов и Топоров, 1974, с. 183 и cл.: Безлай, 1976); ирий вообще непосредственно соотносится со змеями как место, куда скрываются змеи и птицы на зиму (в день Воздвижения) и откуда они являются весной, ср. представление о том, что змеи на Воздвижение уползают под землю к своей матери, где и остаются до первого весеннего грома (Максимов, XVII, с. 215; ср.: Афанасьев, II, с. 546—549; Добровольский, 1914, с. 275). Слово ирица как обозначение рая может быть при этом сопоставлено со словом червь как обозначением ада: существенно прежде всего то, что в обоих случаях речь идет о потустороннем мире, название которого совпадает с наименованием змея *.


Следует далее отметить связь загробного царства с золотом; как констатирует Пропп (1946, с. 263—264), в русских сказках “все, сколько-нибудь связанное с тридесятым государством, может принимать золотую окраску” и, наоборот, — “все, что окрашено в золотой цвет, этим самым выдает свою принадлежность к иному царству. Золотая окраска есть печать иного царства” (ср. еще: Афанасьев, I, с. 122; Афанасьев, II, с. 290—291, 546, 548; Петрович, 1939, с. 41; Велецкая, 1968, с. 198), ср. характерное представление о царстве мертвых как о стране с золотыми горами, где растут деревья с золотыми плодами, а люди живут в золотых домах (Цейтлин, 1912, с. 156; Бернштам, 1978, с. 59); косвенное отражение этой связи может быть усмотрено, вероятно, в красном трауре, принятом в украинском погребальном обряде, где “красное” может трактоваться как вариант “золотого” (ср. о красном цвете как атрибуте противника Бога Громовержца: Иванов и Топоров, 1974а, с. 147). Вместе с тем связь с золотом характерна и для Волоса, что находит отражение, в частности, в клятве русских дружинников 971 г. в “Повести временных лет”. Если в договоре с греками 945 г. дружинники клянутся только Перуном и призывают на себя в случае нарушения клятвы смерть от собственного оружия, то в договоре 971 г. помимо имени Перуна фигурирует имя Волоса и, соответственно, к смерти от своего оружия прибавляется другое наказание: “да будемъ золоти яко золото”; первое наказание, связанное с оружием, безусловно, соотносится с Перуном, второе же, связанное с золотом, — с Волосом (Иванов и Топоров, 1965, с. 15; Якобсон, 1969, с. 582); отсюда и реконструируемая Якобсоном (1969, с. 586) связь Волоса с желтизной, где “желтый” и “золотой” выступают как взаимозаменяемые варианты. Не менее показательно и то, что в русских сказках леший — представляющий собой, как мы увидим ниже (§ III.5.1), также одну из ипостасей Волоса, — может быть представлен “золотым человеком, огромного роста дедушкой” или же медным, бронзовым и т. п., где “медный” и “бронзовый” выступают как синонимы “желтого” (“золотого”); по словам Проппа, “в русской сказке бронзовый (медный) человек всегда имеет лесную природу” (Пропп, 1946, с. 143—144).

Отражение культа Волоса может быть усмотрено в ритуальном пересчитывании денег в Великий четверг (Зеленин, 1927, с. 366; Зеленин, 1914—1916, с. 254, 920; Иваницкий, 1890, с. 129; Максимов, XVII, с. 99, примеч. 1), которое соответствует обычаям, связанным со скотом, и общению с загробным миром в этот день (см. экскурс VIII), и, может быть, в святочной игре-гадании, известной под названием “хоронить золото” (Зеленин, 1927, с. 379; В. Смирнов, 1927, с. 75, № 522; Земцовский, 1970, с. 131—136, 557—560), где, между прочим, золото эксплицитно связывается со змеем; ср. слова песни, которая поется во время этой игры:

Гадай, гадай, девица,
В коей ручке бильицо [кольцо],
Змеиное крыльице.

(Земцовский, 1970, с. 133, № 104) 57


Сюда же относится, надо думать, и обыкновение умывать от дурного глаза и других уроков с золота (денег), а также пить с золота воду для исцеления (Макаров, 1828, с. 193, примеч. 24; Афанасьев, II, с. 107, 174, примеч. 1); ср. обычай бросать деньги в источники, признаваемые целебными или чудотворными (Афанасьев, II, с. 207, 210, 211; П. Владимиров, 1896, с. 256; Харузина, 1909, с. 352). Знаменательно в этом плане представление, что умывание с золота или серебра спасает от удара молнии (Афанасьев, II, с. 184); отсюда при первом громе принято умываться с серебра или золота или же утираться чем-либо красным (Афанасьев, I, с. "433; И. Сахаров, VII, с. 83; П. Иванов, 1897, с. 137). Существенно и то, что ритуальное умывание с золота или серебра (для богатства и здоровья) могло совершаться в Великий четверг, т. е. в день, обнаруживающий явную связь с культом Волоса (Зеленин, 1914—1916, с. 857, 859; Бернштам, 1977, с. 98—99, 107).

Связь Змея с богатством находит отражение у разных славянских народов в ряде поверий и специальных выражений, например, таких, как лужицкие Zmij penezny (о мифическом Огненном Змее; отметим, что у лужичан различается вообще zmij penezny, zitny и mlokowy, т. е. змей, приносящий золото, хлеб и молоко, что соответствует основным функциям Волоса ~ Велеса) или Won ma zmija (о людях, неожиданно получивших богатство), а также русское змей (или юж) деньги таскает (о людях, которые быстро богатеют), белорусское цмок-домовик (о змее, отождествляемом с домовым, который носит хозяину деньги) и т. п. (Афанасьев, II, с. 69, 71, 539—540, 550—551, 555, 561; Буслаев, I, с. 87, Харузина, 1906, с. 104—105; Богданович, 1895, с. 73; Максимов, XVIII, с. 231, примеч. 1; Богатырев, 1916, с. 46; Авдеева, 1841, с. 562; Авдеева, 1842, с. 149; Сыхта, V, с. 98—99). Характерны в этом плане специальные колдовские приемы получения из яйца Огненного Змея (иногда говорится об “уже”), который должен приносить богатство (см., например: Афанасьев, I, с. 531—532, ср. подробнее в экскурсе XV; несколько иной способ добывания Огненного Змея, который понимается как душа умершего, описан у Магницкого, 1888, с. 19, № 243). Весьма показательно также описание преисподней в заговоре, где фигурирует змей, пожирающий золото и серебро: “...пойду в сырые горы, до синему морю я в ледяную лужу; из ледяныя лужи течет ледян змей и пожирает он чистое серебро и красное золото” (Майков, 1869, с. 493, № 197); представление о текущем змее сопоставимо с представлением об огненной реке, которая может ассоциироваться с адом (см. экскурс IX; ср. также западнославянское представление о Млечном Пути как о холодной реке, текущей под землей, — Гладышова, 1960, с. 88).

Связь золота с царством Волоса—Змея объясняет специфические поверья относительно кладов и вообще религиозно-магический характер кладоискательства как общения с потусторонним миром (см., например: Афанасьев, II, с. 361—375, 544, 549—550, 684— 686; Афанасьев, I, с. 201—202; В. Смирнов, 1921; Кудрявцев, 1900, с. 240—255; Добровольский, I, с. 161 и сл.; Зеленин, 1914—1916, с. 501, 1154; Зеленин, 1916, с. 22—23; Авдеева, 1841, с. 564—566; Авдеева, 1842, с. 151—152; Минх, 1890, с. 29—42; ср.: Иванов и Топоров, 1970, с. 365).

Соотнесенность Волоса со смертью и вместе с тем с золотом объясняет роль денег в погребальном обряде*, отсюда же может объясняться вообще связь Волоса с деньгами, торговлей и т. п., соответствующая аналогичной функции Николы и естественно способствующая их объединению в религиозном сознании.

Успенский Б. А. "Филологические разыскания в области славянских древностей. (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского)", М., Изд-во Моск. ун-та, 1982, с. 248.

Филологические разыскания в области славянских древностей.-Успенский

Поделиться: