Амбивалентные функции Волоса: связь со смертью и рождением, болезнью и исцелением

23 августа 2016

Итак, Волос оказывается связанным как с идеей смерти, так и с противоположной идеей обилия, накопления, прибыли. Вместе с тем важной функцией Волоса оказывается функция плодотворящего начала, и, таким образом, можно сказать, что Волос связан как со смертью, так и с рождением (ср.в этом плане связь Змея с беременностью, мотивирующую обращение к Змею в русских любовных заговорах, — см.: Иванов и Топоров, 1965, с. 142; Пропп, 1946, с. 254, ср. еще с. 238—239; Афанасьев, II, с. 576 и сл.) 64. Поскольку Волос связывается с земными водами и может предполагаться вообще живущим в воде (см. ниже, § III.4), постольку мотив чудесного рождения в русских сказках может быть связан с беременностью от выпитой воды, ср. Иван Водович как имя сказочного героя. Точно так же связь противника Бога Громовержца с пеплом, золой и т. п. (см. об этом: Иванов и Топоров, 1976, с. 111 и сл.) обусловливает чудесное рождение от съеденного пепла, ср. Иван Попялов (ср.: Пропп, 1976, с. 213—214, 217, 226).

Эта амбивалентность функций вытекает, по всей видимости, все из той же соотнесенности Волоса с царством мертвых: в самом общем виде она обусловлена тем обстоятельством, что в загробном мире нет старения и умирания, он находится по ту сторону смерти и, соответственно, здесь никогда не прекращается изобилие.

Поэтому именно потусторонний мир является источником целительной и плодоносящей силы. Вполне естественно с этой точки зрения, что герои волшебной сказки отправляются в тридесятое царство, “чтобы получить... власть над жизнью и смертью, над болезнью, над исцелением” (Пропп, 1946, с. 268, ср. с. 269). Подобным же образом может трактоваться весьма характерный вообще для медицинской магии мотив обращения к смерти (ср. хотя бы упоминание покойников в заговорах от зубной боли, кость мертвеца как целительное средство и т. п.).
Для связи Волоса с болезнью и исцелением показательны названия болезни типа волос или производные отсюда (СРНГ, V, с 57 и сл.: Белецкий-Носенко, 1966, с. 84; Гринченко, I, с. 251) 68 щетина, щетинка (Куликовский, 1890, с. 45; Куликовский, 1898, с. 140; Герасимов, 1898, с. 163, 168), пошерсть (Герасимов, 1898, с. 161) и, наконец, бородавка и усови (Даль, I, с. 981; Даль, IV, с. 1074; Балов и др., II, с. 86, примеч. 1). См. ниже о связи волос (шерсти), ив частности, бороды и усов, с культом Волоса (§ III.5.4 и особенно экскурс XVII). Отсюда объясняются всевозможные виды врачевания и колдовской порчи, т. е. насылания болезни, так или иначе связанные с волосами и шерстью (см., например: Зеленин, 1914—1916, с. 204, 295, 299, 363, 584— 585, 1246; Никитина, 1928, с. 315; Афанасьев, III, с. 462, 644; Богданович, 1895, с. 169; Минх, 1890, с. 19; Сокольников, 1911, с. 112; Гаген-Торн, 1933, с. 82—83; Цейтлин, 1912, с. 14, 16; Георгиевский, 1929, с. 19, № 15; Никифоровский, 1897, с. 37, № 252, ср. с. 258, № 2030—2031 и примеч. 331). Не менее характерны и такие названия болезни, как золотуха-краснуха, златеница, желтуха, желтея, черемнушки и т. п. (Якобсон, 1969, с. 586; Афанасьев, I, с. 204; П. Владимиров, 1896, с. 124, примеч. 1; Подвысоцкий, 1885, с. 43; Зеленин, II, с. 81) 70, ср. также огневица, огник, огонник, (летучий) огонь, горячка, полячка, изжога и т. д. (Афанасьев, I, с. 203—204; Харузина, 1906, с. 138—140) 71 и, наконец, рожа.
Примеры такого рода нетрудно было бы умножить.
Особенно знаменательно распространенное представление болезни в виде червя, проникающего в тело, ср. типичный мотив изгнания червей в заговорах от болезни (Топоров, 1969, с. 24— 30; Потебня, 1914, с. 220), а также такие названия болезней, как змеевик, змееныш, змеев, змеева, змеёвец, змеёвиц, змеёвица, змеевка, змеевник, змеенка (СРНГ, V, с. 59; СРНГ, XI, с. 297—299; Подвысоцкий, 1885, с. 56; Сокольников, 1911, с. 110; Макаренко, 1897, № 1, с. 78; Зеленин, 1914—1916, с. 233), змиев глаз (Буслаев, 1861, стб. 1351), червь (Змеев, 1896, с. 195) 74, ящер (Даль, IV, с. 683) и вместе с тем жаба (Даль, I, с. 523; СРНГ, IX, с. 49; Скалозубов, 1904, с. 8; Островская, 1975, с. 135), чешек, mys (Топоров, 19776, с. 54, примеч. 75, ср. с. 78, примеч. 142) и т. п. Отсюда же объясняется распространенное представление о том, что при лечении болезни из больного выскакивают черви, а также лягушки, мыши и т. п.; все это не что иное, как разновидности Змея. Равным образом полагают, что наведение порчи (болезни) осуществляется именно в виде насылания червей на человека. Ср. убивание змеи во время падежа скота, имевшее целью остановить эпидемию (Архангельский, 1854, с. 28). Соответственно в одном черном заговоре (“Слово грыжу напущать”), дошедшем до нас в записи первой половины XVIII в., к болезни обращаются именно как к змее: “О еси ты злая лютая змея тяжелая болезнь красная грыжа...” (ЦГАДА, ф. 7, № 567, л. 17). В лечебниках XVII в. сообщается, как лечить, “аще змея влезет в горло” (Лахтин, 1912, с. XXVI). Характерно также представление о чуме как о существе змеиной породы (Афанасьев, I, с. 528).
Подобному представлению о природе болезни соответствует хорошо известная роль змеи в народной медицине, ср. змеиную шкуру, змеиную голову, змеиную кровь, змеиный яд и т. п. как медицинские средства (см., например: Демич, 1912; Афанасьев, II, с. 563—569, 634; Афанасьев, III, с. 432; Цейтлин, 1912, с. 163; Макаренко, 1897, № 3—4, с. 413; Зеленин, 1914—1916, с. 746, 754, 1098, 1244). О соответствующих способах лечения сообщается, между прочим, в киевском печатном Номоканоне 1624 г.: “...или змiя обносятъ въ недрехъ, или на очи или на уста своя, привлачатъ сихъ кожици, яко за здравiе негде непщующе” (Буслаев, 1861, стб. 1052). Равным образом больному для излечения могут привешивать на грудь лягушек, летучих мышей и т. д. (Островская, 1975, с. 137, 139; Зеленин, 1914—1916, с. 163, 1114); все эти существа ассоциируются со змеем, т. е. им приписывается змеиная природа. Ср. такие названия целебных трав, как змеица (Змеев, 1896, с. 221), змеевик, змеевник, змеева трава (СРНГ, XI, с. 298), змеиный корень, змеиные головки, змеиный укус (Афанасьев, II, с. 569), а также волосник (СРНГ, VI, с. 62; Романов, V, с. 123), волоснись (Зеленин, 1914—1916, с. 274), златые власы (Змеев, 1896, с. 9) и т. п.; как видим, название снадобья может совпадать с названием болезни — так, в частности, трава волосьник лечит болезнь волосьник (Романов, V, с. 123), трава змеевик лечит от змеиного укуса (Макаренко, 1897, № I. с. 89, № 3— 4, с. 397) и т. п.
Ввиду констатированной выше (§ III.1.1) соотнесенности с Волосом св. Василия, следует отметить, что в медицинских заговорах болезнь может называться “Василием”: “Чирий Василий, поди с моего тела в чистое поле, в зеленые луга, с буйными ветрами, вихрями...” (Мордовцев, XX, с. 22).
Примечательно, что болезнь, которая в первую очередь связана с Волосом, может перифрастически именоваться Божья воля (Афанасьев, III, с. 59; ср.: Буслаев, I, с. 198; Буслаев, 1848, с. 123), ср. также такие названия болезни, как божье и т. п. (Афанасьев, III, с. 59; Буслаев, I. с. 198; Даль, I, с. 107; Зеленин, 1914—1916, с. 534). Таким образом, наименование болезни, которая исходит от Волоса, совпадает с наименованием грома и молнии, которые насылаются Перуном (ср. выше, § III.1.4). Так же как и смерть от удара молнии, смерть от болезни может считаться благом, ср. именно такое отношение к смерти от оспы (Зеленин, 1914—1916, с. 758); этому соответствует представление о том, что умерший от оспы будет на том свете ходить в золотых ризах, а также украсится жемчугом и т. п. (Буслаев, I, с. 114, 243; Афанасьев, I, с. 204; Зеленин, 1914—1916, с. 755, 758; ср. о лечении оспы с помощью золота: Афанасьев, I, с. 205), которое естественно сопоставить с поверьем, что смерть от грома приводит в царство небесное (ом. § III.1.4). Соответственно лечение болезней нередко считается грехом, поскольку нездоровье посылается человеку от Бога (Зеленин, 1914—1916, с. 740, 748, ср. с. 1243).
Отношение к Громовержцу и к его противнику оказывается в этих случаях совершенно тождественным; это наглядный пример дуализма славянских языческих представлений*.

Успенский Б. А. "Филологические разыскания в области славянских древностей. (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского)", М., Изд-во Моск. ун-та, 1982

Поделиться: